中国寺院佛学圆融思想的源流及其哲学义蕴

洪雅轩国际艺术设计事务所 时间:2018-01-15
  圆融乃“中国化”佛学——天台宗、华严宗、禅宗、真言宗等诸宗思想的重要内容,霍韬晦先生认为:绝对与圆融,乃中国佛学的特质,“中国佛教的整个方向都是向圆融之路而趋”,此言可谓如实。圆融,近代以来也曾受到一些学者的批评,认为是中国佛学的一大缺点。从圆融思想的内涵看,其形成虽然不无中国本土儒、道两家思想的制约,而系依据印度大乘经论诠释发挥,处处引经据典,深得大乘精髓,是中印圣者智慧的结晶。在世界各种宗教教义中,圆融思想独树一帜,引人注目,有其独具的价值。
寺院设计
一、圆融思想的源流及其哲学义蕴:
  圆融一语,很难找到相对应的梵、巴原语,亦非中国诸子百家古籍中本有的词语,是中国佛教理论家所创造。《辞源》解释:“圆融,佛教语。破除偏执,圆满融通。”圆,《说文》释为“圜全也”,圜则“天体也”,是则“圆”字之义,是像天一样完全。“融”字早见于《左传》等,《辞源》解释有明亮、溶化、流通长远、和谐等义。圆与融组合在一起,字面含义基本为圆满融通,有整体无亏、无滞碍、不偏执、消融一切矛盾、和谐和解的意思。在佛学中,圆融更有其特定的深刻义蕴。《佛光大词典》解释说:
  圆融,谓圆满融通,无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场,圆满无缺,而又为完整一体,且能交互融摄,毫无矛盾、冲突。相互隔离,各自成一单元者称‘隔历’;圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系。这一解释相当准确,然就天台、华严等宗之学而言,圆融的究竟义,是包纳、含摄、融通一切隔历的,是隔历与圆融不二、超越一切分别的圆融。与圆融相近的术语为“融通”,为融会、融和,消除矛盾与隔碍之义。圆融一语,见于《楞严经》卷四,经云:如来观地水火风本性圆融,周遍法界,湛然常住。谓四大的本性是超越时、空而恒常不变的真如。此经出现较晚,译于唐代,教界、学界对其真伪,颇有争议,即便出于印度,其中圆融一词,显然是袭用中国佛教界已流行了二百年以上的现成用语。考之典据,圆融一词,最早为天台宗所常用,署名慧思大师所著的《大乘止观》中,论述“自性圆融”、“圆融无二”、“圆融无碍法界法门”。智者《观音玄义》、《法华玄义》等著述中,多次出现“法界圆融”、“三谛圆融”。圆融在华严宗哲学中更显重要,有“六相圆融”、“圆融行布”、“三种圆融”等说法。禅宗、真言、净土等诸宗著述中,也常见到圆融之说。
1.万有为一整体,皆由同一的终极实在缘起或现起,同生共体,互不相离
  从实相、法界乃绝对一如的角度看,宇宙万有为一无尽缘起的关系之网,其中任何现象,皆非孤立存在,而是依一定的因缘现起。如果追究事物产生的因缘或条件,则可见每一事物,无不须以全宇宙乃至宇宙中的所有无穷无尽的事理为其产生存在的依据。因此,万有莫不互相关联,互入互摄,如牵一发即动全身,天台宗谓之法界圆融,智者《观音玄义》卷上:
  法界圆融者,色心、依正以即性故,趣指一法遍摄一切,诸法遍摄,亦复如是。法法互遍,皆无际畔,乃以无界以为其界。华严宗称缘起为“无尽缘起”,将万有比喻为天帝释提桓因宝冠上的珠网——“因陀罗网”,法藏《华严一乘教义分齐章》卷三:大缘起陀罗尼法,若无一即一切不成故。……随去一缘即一切不成。
  万有的体性亦即万有存在之终极因——实相、法界,即是缘起而无自性或自性本空之空性,天台宗称为真谛,华严宗称为理法界,禅宗称为自心佛性(自性),中国化佛学诸宗实际上都最终将其指归为众生的心。《大乘止观》卷二:“一切众生、一切诸佛,唯共一清净心如来之藏平等法身也”,谓此“如来藏自性清净心”亦名实相、法性、真如等。澄观《华严经疏》云:“统惟一真法界,谓总该万有,即是一心。”以此一心融万有,则成四种法界。一切现象(事)以缘起故空(理、真如),以皆依一真法界现起故,缘起其实是“性起”,犹如壁上作画,画全体是壁,海面起波,波全体是水。唯天台宗重在从一念无明妄心去观其当下即真、即实相,所谓“一念无明法性心”;华严宗、禅宗则重在离无明妄心而显现本来绝对真实的“一心”。
2.万有体性虽一,而不妨千差万别;虽然千差万别,而互相融通无碍
  圆融理论虽然强调的是万有的同一性、整体性,然并非以和稀泥的方式抹杀差别性、矛盾性。圆融说认为:万有唯其缘起,由其所依因缘千差万别,故使这个世界呈现出千差万别之样相,天台宗谓之假(俗)谛,假,谓森罗万象,宛然是有,不仅是有,而且每一事物生起、存在的因缘,极其复杂,因果紊然不乱,需要了知者像尘沙一样繁多,不了知这一切的烦恼称为尘沙惑,菩萨在度化利益众生时,必须以道种智如实了知一切差别,破尽尘沙惑。华严宗称差别的现象为事法界,《华严经疏》云:事法界,界是分义,一一差别,有分齐故。谓事物之间相摄相入的关系,有有力、无力及隐显、主伴等种种不同。万有尽管千差万别,然因互相依持而缘起故,因同一体性、唯是一心故,本质上是融通不二的,即人们认为矛盾对立、不可调和者,诸如理与事、性与相、智与境、真与妄、佛与众生、明与无明、烦恼与菩提、染与净、世间与出世间、生死与涅盘、正报(有情)与依报(世界)等,也并不是绝然隔离、敌对、不可融和的,而根本上是一种“不二”关系。人们因不如实知其圆融不二性,才滋生出许多矛盾、冲突、敌对、斗争,触处皆碍。这是天台宗中道第一义谛、华严宗理事无碍、事事无碍法界所论述的深理。
  《大乘止观》卷二:谓一切世间、出世间事,即以彼世间、出世间性为体故,是故世间、出世间性,体融相摄故,世间、出世间事,亦即圆融相摄无碍也。湛然《十不二门》论述色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十种不二。
  华严宗也有同样的说法,如《宗镜录》卷九九云:“事理圆融者,即种种事称理而遍,以真如理为洪炉,融万事为大冶,铁汁洋溢,无异相也。”《华严经旨归》云:法性融通力故者,谓若唯约事相,互相碍不可入;若唯约理性,则唯一味,不可则入。今则理事融通,具斯无碍。并将圆融之因缘归纳为诸法无定相故、唯心现故、如幻事故、如梦现故、胜通力故、深定用故、解脱力故、因无限故、缘起相由故、法性融通故十种,“于此十中随一即能令彼诸法混融无碍”。
3.诸法本来无碍,一即一切,一切即一
  将万有体性空、唯是一心因而本质上、本来融通无碍推到极处,则是华严宗所谓事事无碍法界,《华严经疏》云:“事事无碍法界,一切分齐事法,一一如性融通,重重无尽故。”此法界之内容,智俨归纳为“十玄门”,亦称“十玄缘起”,后来法藏、澄观各自作了修改发挥。十玄门的基本思想,是因为一切皆缘起性空、皆唯心现、唯是本来无碍融通之一真法界所现故,(空间的)大与小、(时间的)一念与长劫(极短与极长)、一与多(个别与整体)、隐与显、主与伴等差别,本来皆融通无碍,可以互相转换,一即一切,一切即一,一粒微尘可包纳宇宙全体,宇宙全体可藏于一粒微尘,万有的实相,如一大因陀罗网,互含互摄,相入相即,每一珠中映现一切珠,一切珠摄入于每一珠,“随举一法,尽摄一切,无碍自在”。此诸法实相,终究离凡夫的一切思议分别
二、圆融精神的运用及表现:
  在中国佛教中,圆融思想并非只是哲学的玄想、思辨的游戏,而是宗教修持和世俗应用的指针。这是佛陀说法的基本精神,也与本土儒、道诸家哲学终归于伦理履践的传统相符契。太虚大师言:“禅观行演成台、贤教”,二宗教理皆出禅观修持的体证,还用于指导禅观。天台宗以“教观双行”为突出特征,其教理多就止观修持而讲述,直接运用于止观,修行者须先学通教理,获得“圆解”,树立圆满的正见,作为修圆观而证得诸法实相的前提。华严宗的教理亦用于修华严三昧等止观。
  在修持上,台、贤、禅等诸宗,皆从真妄一如、世间出世间不二、一即一切一切即一的圆融见地出发,将出世间、了生死的修行与现实生活相圆融,将圆观落实于对我人而言最实在的当下一念。天台宗强调“资生产业治世语言皆与实相不相违背”,重在就现前一念观“一念三千”。《摩诃止观》卷六:“若深识世法,即是佛法。”华严宗的修持也最终落实于观现前一念。澄观《答顺宗心要法门》云:若一念不生,则前后际断,照体独立,物我皆如,直造心源。
  禅宗强调“佛法在世间,不离世间觉”,将实相、法界指归为当人心性,更注重超越言思,当下顿见本来不可言说的心性,批评华严家的事事无碍法界仍然“坐在法界量里”。与印度佛教的修证一般都强调离尘避世、舍弃万缘、面壁静坐专修禅观,以期由定发慧,实际将修行与世俗生活打成两橛不同,最能体现中国佛教世、出世间圆融不二的禅宗,主张在生活中、日用云为中参修,在出坡劳动中用功,在动用中悟道,打破了对静坐和出家的形式之执着,真正开辟出了圆融世出世间、圆融世俗生活与宗教修持的实践之道。正如霍韬晦先生所言:中国佛学所设定的最高境界绝对,最后仍然回归于现实,在现实的基础上解消一切对立,以成一超世间而在世间的智能,并落实于身体力行。禅宗预取了三论、天台、华严三宗的教相,“而化为行道上的表现。所以禅宗不是‘说’圆融,而是‘行’圆融;不是‘教上’的圆融而是‘教外’的圆融了。”圆顿,对佛法的即生乃至当下直了顿证,成为中国化佛学的一大特征,天台宗追求依圆教修行而一生证入相当于别教初地菩萨位的初住,华严宗主张三生证佛果,禅宗更高扬“顿悟成佛”,与印度大乘多劫渐修的通常修证体系迥然有别。这一点在近代被一些学者指责,其实它表现出的现实主义、实证主义精神,更近于原始佛教。
  在运用于修持之外,中国佛教还将圆融思想用于指导“判教”及处理佛教内部各宗派、各种见地,佛教与外学、佛教与世俗社会的各种关系,用以解决各种矛盾。圆融思想,使中国佛教表现出一种特出的圆融性格。
  在判教方面,中国佛教诸宗,虽然通过对全体经教进行判别,说明自己所宗尚者为最圆满的佛法,但皆直探佛陀说法的用心,从随乐、随宜、随治、随义“四随”或世界、为人、对治、第一义“四悉檀”的原则着眼,将佛所说一切经教、各种异说都融通为一,肯定其皆为治病之良药,所谓“药无贵贱,治病则良;法无高下,对机则圆。”又根据缘起法必有差别的原则,努力理清佛说法的因缘和思路,分清深浅偏圆顿渐,虽以尽畅圆融之旨的“圆教”为最圆满,亦予圆教以下的小乘教(藏教)、大乘渐教(或通教)、大乘终教(或别教)以各自的地位和价值。晚唐以来,自称“教外别传”的禅宗与诸教宗(宗与教),及主要流行的禅宗、净土二家的关系,成为大家关注、讨论的重大问题,有代表性、权威性的大德,率多圆融宗与教、禅与净土,如南阳慧忠、宗密、永明延寿等禅师,主张宗、教不二,“教为佛语,宗是佛心”,强调参禅应以经教印证。延寿、清了、悟新、行秀、惟则、梵琦、圆悟、憨山、真可、莲池、元贤、法藏、彻悟等,皆主张禅、净融通,认为“禅者净土之禅,净土者禅之净土”。禅净双修,诸宗融合,成为元明以来中国佛教的普遍趋势。
  以判教为前提,中国佛教诸宗对佛教内部的各宗派、各种思想,也以圆融的原则,进行判别平章。诸宗在教理方面亦不无争论,但一般皆限于教内的学术讨论,态度友好,只是有理有据地分析批评对方学说的不圆满,肯定其所对之机,承认其价值,不一概否定。只有对违反佛法之异说,及违犯佛教制度的作法,如三阶教、后期白莲宗等,才进行严厉批评。中国佛教诸宗之间,大多保持着和谐融洽的关系,从无不同宗派之间的激烈争斗和战争出现。在这一方面,与印度部派佛教之间因见地不同而分河饮水,及日本、吐蕃佛教亦曾发生佛教内部宗派之间残酷战争的情况,形成鲜明的对比。当年印度佛学空有之诤势若水火不兼容,从中国去的玄奘法师特撰《会宗论》三千颂,调和空有,主张“圣人立教,各随一意,不相违妨。”表现出中国佛学的圆融风格。清末至近代,藏传佛教界由宁玛派大德吉美林巴(1729-1798)等发起的“利美运动”,以调和诸派为宗旨,主张诸宗融通,佛法一味,藏语“利美”,与圆融含义相近。只有对虽然打着佛法旗号而实际危害佛教、欺世误人的附佛法外道,如古之罗祖教、今之“功”邪教等,中国佛教界则毫不客气,如明代附佛法的无为教(罗祖教)盛行,莲池大师号召“凡我释子,宜力攘之。”当代中国佛教界对功邪教从1996年起便不断进行揭露批判。但即使对此类邪教,中国佛教也只是响应其对佛法的假冒和诋毁,进行口诛笔伐,从不以武力主动攻击,而且还注意从此类邪外的流行中反思佛教自身的缺陷,吸取有益的教训,实际上承认邪教也有其充当反面教员的作用。
  中国佛教也以判教的圆融精神,对待佛教以外的其它学说,特别是中土传统的儒、道二家之学。佛教入中土之初,即对本土儒、道之学采取顺应、融会的态度,肯定其淑世化民的正面社会作用,并以“辅翼世教”的社会职能自居,以佛教之五戒和会儒家之五常,借道家之用语翻译佛典。与佛教同属宗教的道教,从东晋到元初,有时与佛教矛盾较为尖锐,曾有过几次斗争,北魏太武帝、北周武帝、唐武宗“三武”之灭佛及宋徽宗之抑佛,皆以佛、道冲突为重要背景。但佛教对道教的挑战,从来只是以辩论的方式进行响应,有理有据地批驳道士对佛教“三破”、“舍华效夷”等攻击及“老子化胡”说之无据,而对道教崇道敬天化民的社会功能,佛教人士也多予肯定。佛教对儒学虽然多行和会,但这种和会只在世间法的层面,在有关出世间的见地问题上,从来注意保持理论的严肃性,分清佛法与世法,指出儒、道二家世界观、心性论的世间性、不究竟性,以显出唯佛法为堪以超出世间的、究竟如实的真理。
  圆融精神,已成为中国佛教的一大优良传统,深深影响着当今的中国佛教。近现代的弘法者,大都继承传统的圆融精神,以响应时代及多元文化的挑战。如前辈太虚大师,虽然主张佛教革命,声明自己非某宗某派的传人,而始终立足于中国佛教两千年积淀的传统,肯定传统诸宗的价值,尤其对长期作为中国佛教主流的禅宗特别注重,主张革除禅宗的弊病,稳建于教、戒的基础之上,认为中国佛教若能复兴,仍然在于禅。对科学、哲学等各种现代文化,他以中国佛教传统的判教方法予以评论,批评了多家学说的局限。对西方基督教,他充分肯定其长处,吸收其弘传的经验,认为中国需要基督教而西方需要佛教,然对上帝创世的信仰,也进行了批驳。当代中国佛教的圆融精神表现得也很突出,内容是诸宗融合,对外则圆融世法,和谐无诤,与政府部门、其它宗教保持着良好的关系。台湾星云大师进一步发扬太虚大师的圆融精神,表现出更为鲜明的圆融性格,认为现在是“人间圆融的时代”,以“法界融和”为佛光学的基本精神,主张“人间佛教,八宗兼弘”,将从佛陀到现代的南传、北传、汉传、藏传、大乘、小乘、显、密等一切佛法融合为一,将传统与现代、生活与佛法、佛法与世学、僧众与信众、男众与女众、不同国家、不同种族、各种宗教等,都圆融起来,“使世界融和一体,不分种族、国界,同中有异,异中有同,而能和睦相处。”他不但如此主张,更如言力行,做了许多圆融佛教各宗派、各种宗教、各种矛盾乃至中国海峡两岸关系的实际工作。当今在海外弘法的净空法师等,也常与其它宗教和世俗文化对话,表现出鲜明的圆融精神。
  圆融思想根本上是一种用于出世间了生死之瑜伽实践的工具,它旨在以圆满无碍的见地,打破各种法执,直下圆证真如,明心见性。这是其主要用途,对佛教徒乃至其它宗教信徒的修持永远具有指导意义。圆融思想虽然是中国佛教大德禅观中的智慧并主要运用于禅观,然其理、境无不本于印度大乘经教,虽为宗教教义而甚具哲学性质,虽超越意识思维而利用意识思维,可以理性思考而接受,可以由社会现象和科学发展不断提供证据,这使它有超越佛教范围,而广泛运用于世俗生活、科学研究、社会问题处理的功用。全人类如若能掌握圆融的智慧,指导人与自然、人与社会、人与自心等关系的处理,则一个和平、发展、生态良好的新世纪之创造,殆非难事。
扫描微信二维码关注洪雅轩 打开微信,点击底部的“发现”
使用“扫一扫”即可关注微信公众号:bjhyxuan
寺院百科相关
  • 寺院文化:在寺院祈福中如何正确烧香
    按照我国的传统习俗,每年春节及农历初一、十五等日期,广大群众有到寺院香礼佛、祈福求安的习惯。为使十方善信种植福田、广获法益、正善正行,以满所愿,故将烧香祈福的正确方法简要的介绍给大家,以祈共沾法益。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:佛教殿堂朝拜礼仪
    殿者王所居:佛谓之大医王,能医众生之烦恼生死大病,又中国最初佛教初传入东土为王等贵人所信仰尊奉。殿堂之辞,乃武则天所立,如众臣五更早朝必上殿禀事。俗云:无事不登三宝殿。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:佛教寺院里的饮食文化
    在寺院里,吃素是天经地义的事情,但对很多世间人来说,这是一个很艰难的抉择。人怎么能轻易地吃素呢,不吃肉可怎么活啊?这个事情很无奈,让一个世间人不吃肉简直比登天还难。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:佛、儒、道教三者从建筑到文化的融合
    世上本没有神,神是人造的。在中国这个地大物博、人口众多的国家里,受到人文和自然环境的双重影响,佛教在传播的过程中,势必受到中国文化的影响,发生变化。佛教寺院作为佛教文化和佛教徒信仰社群结合的产物,最为直接的体现着佛教与道教文化的结合才促使了佛教寺庙中有道教神仙。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:佛教常用的法器都有哪些?
    法器是龙天耳目,大众共遵的讯号,丛林中一切行事皆依法器为准,例如晨钟暮鼓以及各种报钟、板声等。寺院中用于庄严佛坛及祈祷、修法、供养、法会等各类佛事,或佛子所携行的念珠、锡杖等修道资具,都是法器法物。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:你需要知道的寺院佛事小知识
    “延生普佛”又称为吉祥普佛,是为生者消灾延寿、增长福慧所做的一种佛事。“延生普佛”一般在上午进行,僧众通过一定的仪轨为斋主诵经祈福。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:寺院为什么倡导我们超度亡魂?
    我们有无数劫的冤亲债主,特别是现在生活条件好了,人们天天为了美味而杀生,不断制造冤亲债主。它们是造成我们身体不好、事业不顺、家庭不和等等违缘的主要原因。我们学佛懂得了因果报应的道理,就要向它们忏悔并为它们超度来解开怨结消除违缘。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:为什么寺院的门槛都很高?
    凡去过寺庙的人们都会发现,佛教寺庙的门槛很高。当然不只是因为怕人们把门槛踩坏这样简单的原因才将佛教寺庙的门槛修的那么高。佛教寺庙的门槛之所以修得高,是因为其中蕴含深刻的意义。只要你跨入了这道门槛,便将尘世的凡俗抛在了身后,你就会以一颗纯净向善的心来感受这佛祖脚下的庄严和神圣。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:佛教中的画僧的存在意义
    佛教文化是中国文化的重要组成部分并深刻的影响着中国文化的发展,佛教艺术对中国美术的发展作出了重要的贡献。一部分美术史中记载了许多画僧的事迹,中国历史上文化高僧辈出,最早将佛教艺术传入中国的主要是来自西藏和中亚、印度的一些画僧。纵观中国佛教艺术,从世界著名的文化宝库敦煌莫高窟及龙门石窟、云岗石窟、麦积山石窟,还有全国各地大小的许多石窟中看到历史上佛教文化艺术在中国灿烂辉煌的发展史。
    2016-12-07 17:32:31
  • 寺院文化:细分佛教佛画的种类
    佛教画的种类,总的来说,可以分为图和像两大类。所谓的像是指一幅画中单独画一像,或一幅画中虽画有多像,其内容都只是侧重在表现每一像的仪容形貌,别无其他的意义。所谓的图是指一幅画中以一尊像为主体,或多尊像共同构成主体,其中有主有伴,共同体现一项故事。
    2016-12-07 17:32:31

联系客服,提出您的装修需求
即可获得最贴心的一站式服务

电话咨询 预约设计 关于我们